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第15章 名家2(第1页)

“大同而与小同异;此之谓小同异。万物毕同毕异;此之谓大同异。”我们说,所有人都是动物。这时候我们就认识到:人都是人,所以所有人都相同;他们都是动物,所以所有人也都相同。但是,他们作为人的相同,大于他们作为动物的相同。因为是人意味着是动物,而是动物不一定意味着是人,还有其他各种动物,它们都与人相异。所以惠施所谓的“小同异”,正是这种同和异。但是,我们若以“万有”为一个普遍的类,就由此认识到万物都相同,因为它们都是“万有”。但是,我们若把每物当做一个个体,我们又由此认识到每个个体都有其自己的个性,因而与他物相异。这种同和异,正是惠施所谓的“大同异”。这样,由于我们既可以说万物彼此相同,又可以说万物彼此相异,就表明它们的同和异都是相对的。名家的这个辩论在中国古代很著名,被称为“合同异之辩”。

“南方无穷而有穷。”“南方无穷”是当时的人常说的话。在当时,南方几乎无人了解,很像两百年前美国的西部。当时的中国人觉得,南方不像东方以海为限,也不像北方、西方以荒漠流沙为限。惠施这句话,很可能仅只是表现他过人的地理知识,就是说,南方最终也是以海为限。但是更可能是意味着,有穷与无穷也都是相对的。

“今日话越而昔来。”这句是说,“今”与“昔”是相对的名词。今日的昨日,是昨日的今日;今日的今日,是明日的昨日。今昔的相对性就在这里。

“连环可解也。”连环是不可解的,但是当它毁坏的时候,自然就解了。从另一个观点看,毁坏也可以是建设。例如做一张木桌,从木料的观点看是毁坏,从桌子的观点看是建设。由于毁坏与建设是相对的,所以用不着人毁坏连环,而“连环可解也”。

“我知天下之中央,燕之北、越之南是也。”当时的各国,燕在最北,越在最南。当时的中国人以为中国就是天下,即世界。所以常识的说法应当是,天下之中央在燕之南、越之北。惠施的这种相反的说法,公元3世纪的司马彪注释得很好,他说:“天下无方,故所在为中;循环无端,故所在为始也。”

“汜爱万物,天地一体也。”以上各命题,都是说万物是相对的,不断变化的。万物之间没有绝对的不同,绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以得出逻辑的结论:万物一体,因而应当泛爱万物,不加区别。《庄子》中也说:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”(《德充符》)

公孙龙的共相论

名家另一个主要领袖是公孙龙(鼎盛期公元前284年至前259年),当日以诡辩而广泛闻名。据说,他有一次骑马过关,关吏说:“马不准过。”公孙龙回答说:“我骑的是白马,白马非马。”说着就连马一起过去了。

公孙龙不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的,而强调“名”是绝对的、不变的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念,柏拉图的理念或共相在西方哲学是极著名的。

他的著作《公孙龙子》,有一篇《白马论》。其主要命题是“白马非马”。公孙龙通过三点论证,力求证明这个命题。第一点是:“马者,所以命形也;白者,所以命色也。命色者非命形也。故曰:白马非马。”若用西方逻辑学术语,我们可以说,这一点是强调,“马”、“白”、“白马”内涵的不同。“马”的内涵是一种动物,“白”的内涵是一种颜色,“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同,所以“白马非马”。

第二点是:“求马,黄黑马皆可致。求白马,黄黑马不可致。……故黄黑马一也,而可以应有马,而不可以应有白马,是白马之非马审矣。”“马者,无去取于色,故黄黑皆所以应。白马者有去取于色,黄黑马皆所以色去,故唯白马独可以应耳。无去者,非有去也。故曰:白马非马。”若用西方逻辑学术语,我们可以说,这一点是强调,“马”、“白马”外延的不同。“马”的外延包括一切马,不管其颜色的区别。“白马”的外延只包括白马,有相应的颜色区别。由于“马”与“白马”外延不同,所以“白马非马”。

第三点是:“马固有色,故有白马。使马无色,有马如己耳。安取白马?故白者,非马也。白马者,马与白也,白与马也。故曰:白马非马也。”这一点似乎是强调,“马”这个共相与“白马”这个共相的不同。马的共相,是一切马的本质属性。它不包含颜色,仅只是“马作为马”。这样的“马”的共性与“白马”的共性不同。也就是说,马作为马与白马作为白马不同。所以“白马非马”。

除了马作为马,又还有白作为白,即白的共相。《白马论》中说:“白者不定所白,忘之而可也。白马者言白,定所白也,定所白者,非白也。”定所白,就是具体的白色,见于各种实际的白色物体。见于各种实际白色物体的白色,是这些物体所定的。但是“白”的共相,则不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。

《公孙龙子》另有一篇《坚白论》。其主要命题是“离坚白”。公孙龙的证明有两个部分。第一部分是,假设有坚而白的石,他设问说:“坚、白、石:三,可乎?曰:不可。曰:二,可乎?曰:可。曰:何哉?曰:无坚得白,其举也二;无白得坚,其举也二。”“视不得其所坚而得其所白者,无坚也。拊不得其所白而得其所坚,得其坚也,无白也。”这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石,用眼看,则只“得其所白”,只得一白石;用手摸,则只“得其所坚”,只得一坚石。感觉白时不能感觉坚,感觉坚时不能感觉白。所以,从知识论方面说,只有“白石”或“坚石”,没有“坚白石”。这就是“无坚得白,其举也二;无白得坚,其举也二”的意思。

公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是,坚、白二者作为共相,是不定所坚的“坚”,不定所白的“白”。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然,即使实际世界中完全没有坚物、白物,而坚还是坚,白还是白。这样的坚、白,作为共性,完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相,这是有事实表明的,这个事实是实际世界中有些物坚而不白,另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。

公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论,确立了他的命题:坚、白分离。在中国古代这是个著名命题,以“离坚白之辩”闻名于世。

《公孙龙子》还有一篇《指物论》。公孙龙以“物”表示具体的个别的物,以“指”表示抽象的共相。“指”字的意义,有名词的意义,就是“手指头”;有动词的意义,就是“指明”。公孙龙为什么以“指”表示共相,正是兼用这两种意义。一个普通名词,用名家术语说就是“名”,以某类具体事物为外延,以此类事物共有的属性为内涵。一个抽象名词则不然,只表示属性或共相。由于汉语不是屈折语,所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这样一来。在汉语里,西方人叫做普通名词的,也可以表示共相。还有,汉语也没有冠词。所以一个“马”字,既表示一般的马,又表示个别的马;既表示某匹马,又表示这匹马。但是仔细看来,“马”字基本上是指一般概念,即共相,而某匹马、这匹马则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说,在汉语里,一个共相就是一个名所“指”的东西。公孙龙把共相叫做“指”,就是这个缘故。

公孙龙以“指”表示共相,另有一个缘故,就是“指”字与“旨”字相通,“旨”字有相当于“观念”、“概念”的意思。由于这个缘故,公孙龙讲到“指”的时候,它的意义实际上是“观念”或“概念”。不过从以上他的辩论看来,他所说的“观念”不是巴克莱、休谟哲学所说的主观的观念,而是柏拉图哲学中所说的客观的观念。它是共相。

《庄子》的《天下》还载有“天下之辩者”的辩论二十一事,而没有确指各系何人。但是很明显,一些是根据惠施的思想,另一些是根据公孙龙的思想,都可以相应地加以解释。习惯上说它们都是悖论,只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想,它们也就不成其为悖论了。

惠施学说、公孙龙学说的意义

名家的哲学家通过分析名,分析名与实的关系或区别,发现了中国哲学中称为“超乎形象”的世界。在中国哲学中,有“在形象之内”与“在形象之外”的区别。在形象之内者,是“实”。譬如大小方圆,长短黑白,都是一种形象。凡可为某种经验的对象,或某种经验的可能的对象者,都是有形象的,也可以说是,都是在形象之内的,都存在于实际世界之内。也可以反过来说,凡是有形象的,在形象之内的,存在于实际世界之内的,都是某种经验的对象,或其可能的对象。

在惠施宣讲他的“十事”中第一事和第十事的时候,他是在讲超乎形象的世界。他说:“至大无外,谓之大一。”这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。“汜爱万物,天地一体也。”这是说至大是什么构成的。这句话含有“一切即一,一即一切”的意思。“一切”即“一”,所以“一切”无外。“一切”本身就是至大的“一”,而由于“一切”无外,所以“一切”不能够是经验的对象。这是因为,经验的对象总是站在经验者的对面。如果说,“一切”能够是经验的对象,那就一定也要说,还有个经验者站在“一切”的对面。换句话说,一定要说“一切”无外而同时有外,这是个明显的矛盾。

公孙龙也发现了超乎形象的世界,因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。人能够看见某个白物,而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里,但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里,坚的共性是坚的共性,白的共性是白的共性,这也就是公孙龙所说的“独而正”。(《公孙龙子·坚白论》)

惠施说“汜爱万物”,公孙龙也“欲推是辩以正名实,而化天下焉”(《公孙龙子·迹府》)。可见这二人显然认为他们的哲学含有“内圣外王之道”。但是充分运用名家对于超乎形象的世界的发现,这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者,又是名家真正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友,这个事实就是这一点的例证。

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